(verschijnt na de zomer in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte)
Het boek van Gerbert Faure bestaat uit twee delen die onderling niet zo veel met elkaar te maken hebben. Het eerste deel zoekt een oplossing voor het filosofische vrije wilprobleem waarover de auteur terecht meldt dat dit probleem “beladen is met een praktische urgentie” (p.7). Vrije wil, en allerlei concepten zoals morele verantwoordelijkheid, schuld en verdienste die ermee verband houden, spelen immers een hoofdrol in (onder andere) de juridische praktijk. Het tweede deel is meer intellectueel-historisch van aard en tracht een oplossing te vinden voor de historische eigenaardigheid dat Griekse filosofen geen concept voor vrije wil hadden en dat dit begrip pas met de opkomst van het christendom, al dan niet voorbereid door de Stoa tijdens het Hellenisme, tot ons is gekomen. Faure denkt dat de sleutel voor deze anomalie ligt in het onderscheid tussen immorele/morele actor en mislukt/geslaagd leven. De titel van zijn boek verwijst naar dat dubbele begrippenpaar. Griekse filosofen gaven voorkeur aan dat laatste terwijl christelijke denkers vooral met de eerste tegenstelling bezig waren. Ik focus me in deze recensie op het eerste deel met “praktisch urgentie” en laat dat tweede deel rusten voor een toekomstig reflectiemoment.
Faure’s aanpak van het filosofische vrije wilprobleem past in een tendens die je “ont-ontologiserend” of “de-metafyserend” kunt noemen. In het spoor van Peter Strawsons invloedrijke artikel Freedom and Resentment (1962) zoeken eigentijdse filosofen niet langer naar metafysische oplossingen, d.w.z. naar structuren van de (fysische of biologische) realiteit die een vrije wil toelaten, zoals neuraal indeterminisme of allerlei vormen van emergentie. Hoewel er zeker nog pogingen in die trant ondernomen worden, vooral in de V.S. stoppen die maar niet, begint het filosofen stilaan te dagen dat kwantummechanica, thermodynamica of multiversa ons nooit een vrije wil kan geven die volwassen mensen moreel verantwoordelijk maakt voor hun concrete, dagelijkse daden. De kostprijs van al die speculatie, metafysische extravagantie en afwijzing van Occams scheermes is te groot. Een pad dat meer perspectief belooft is het besef dat de vrije wil als theoretisch construct niet zozeer botst met de hypothese van causaal determinisme, maar simpelweg niet weg te denken valt uit concrete sociale praktijken waarin gevoelens en houdingen, eerder dan theoretische begrippen en filosofische redenaties, een prominente plaats hebben. Net als Strawson plaatst Faure het vrije wilprobleem in een tegenstelling tussen theoretische reflectie en praktisch handelen, eerder dan in een metafysische discussie over de plaats van de geest of de vrije wil in een causale realiteit. Die tendens dwingt ons na te denken over de vraag of een vrije wil, hoewel theoretisch mogelijks onhoudbaar, niet gewoon noodzakelijk en onafwendbaar is wanneer je vertrekt van de sociale realiteit waarin we leven. Een vrije wil ontkennen, dat kan alleen diegene die voldoende wereldvreemd is, zo klinkt de stelling. Sta je in de concrete werkelijkheid, dan is de veronderstelling van wilsvrijheid en morele verantwoordelijkheid vanzelfsprekend. Faure volgt dit spoor.
Zijn basisredenering kan je vangen in de volgende stappen:
Stap 1. Vrije wilbelievers zitten met een onoplosbaar theoretisch probleem
Stap 2. Vrije wilontkenners zitten met een onoplosbaar praktisch probleem
Stap 3. De houding van vrije wilontkenners is moreel onacceptabel
Conclusie: Je moet vrije wil en verantwoordelijkheid veronderstellen
Onder vrije wilbelievers begrijp ik al wie in een libertarische (“contracausale”) vrije wil gelooft en vindt dat die noodzakelijk is voor morele verantwoordelijkheid (ook wel libertariërs genoemd), alsook wie in een compatibilistische vrije wil gelooft en vindt dat die voldoende is voor morele verantwoordelijkheid (zogenaamde compatibilisten). Onder vrije wilontkenners versta ik al wie vindt dat morele verantwoordelijkheid niet kan bestaan omdat de libertarische vrije wil niet bestaat én omdat de compatibilistische vrije wil ontoereikend is om ons moreel verantwoordelijk te maken. Over het algemeen vinden die ontkenners dat we beter zoeken naar alternatieve manieren om met menselijk falen en succes om te gaan, ook wanneer het gaat over immorele of criminele gedragingen.
Wat de eerste stap van zijn redenering betreft, neemt Faure min of meer de argumenten van de vrije wilsontkenners over. Meer zelfs, hij gelooft dat een libertarische vrije wil incoherent is. Zelf ben ik wat voorzichtiger. Zo’n “contracausale” vrije wil vergt wellicht een extravagante metafysica maar ik ben er niet van overtuigd dat we nu al argumenten hebben om die volledig uit te sluiten. Zijn argumentatie tegen een compatibilistische vrije wil is indringend maar maakt niettemin vlot duidelijk dat compatibilisten vroeg of laat altijd een soort wilsvrijheid accepteren (“hij was toch in staat om dat niet te vergeten”) waardoor actoren een schijnbare controle over hun beslissingen verwerven. Echter, bestond die controle daadwerkelijk, dan laat dit onverklaard hoe actoren tot misstappen of verdienstelijke daden in staat waren. Ik denk niet dat Faure hiermee alle compatibilistische verweren heeft weggezet (er zijn compatibilisten die morele verantwoordelijkheid mogelijk achten zonder enige vorm van wilsvrijheid) maar zijn positie is niettemin duidelijk. Morele verantwoordelijkheid vergt een libertarische vrije wil die niet kan bestaan en wanneer die wel bestaat in de afgeslankte vorm van een compatibilistische vrije wil is die niet voldoende. Hij geeft toe dat morele verantwoordelijkheid theoretisch gezien op een illusie berust (p.55). Of hij echt beseft wat de gevolgen van dit theoretische vonnis zijn, bijvoorbeeld op strafrechtelijke vlak, dat betwijfel ik maar dat komt straks ter sprake.
Deze illusie aanvaarden is voor Faure geen optie. Vanaf de eerste pagina is hij hierover heel stellig. “Het spreekt voor zich dat deze conclusie onwenselijk is” (p.7). Een vrije wilontkenner, zoals voorheen gedefinieerd, zit niet zozeer met een theoretisch probleem maar met een onoplosbaar praktisch probleem. Omdat die ontkenner morele verantwoordelijkheid verwerpt, kan hij niet meer gepast reageren op dingen die verkeerd gaan en waarvoor er geen excuus of rechtvaardiging bestaat. Voor zulke zaken zijn irritatie, verwerping, verontwaardiging, boosheid op hun plaats. Alleen: deze reacties vragen om een subject dat moreel verantwoordelijk is. Wil de vrije wilontkenner consequent zijn, dan moet hij dingen waarvoor geen excuus of rechtvaardiging bestaat op een moreel neutrale wijze benaderen, ze begrijpend beschouwen of vanuit een objectiverend standpunt bekijken. Het gevolg is dat je die dingen hoogstens kunt afkeuren, spijtig vinden of als pech beschouwen, maar nooit oprechte verontwaardiging kunt tonen. Voor een vrije wilontkenners zijn zulke zaken nooit schandelijk, verwerpelijk, gruwelijk of ongehoord. Ze vloeiden voort uit een causaal gebeuren waarover niemand die mate van controle had om verwijtbaar te zijn. Faure zet zeker geen karikatuur van de ontkenner neer. Hij leeft zich vrij goed in die houding in. Toch is hij niet volledig duidelijk over wat het verwerpen van morele verantwoordelijkheid precies betekent. Of anders gezegd: wat hij bedoelt met “een moreel neutrale handeling” (p.53) als datgene wat een vrije wilontkenner nog rest? Is dat een handeling die je niet langer kunt afkeuren of is dat een handeling die je wel kunt afkeuren maar waarover je niet verontwaardigd en boos kunt zijn? Ik vermoed het laatste maar weet dat niet zeker. Het laat zien dat Faure ons geen analyse geeft van wat morele verantwoordelijkheid precies inhoudt. We hernemen dit punt straks.
Als laatste maar cruciale stap in zijn redenering is Faure van oordeel dat een consequente houding van een vrije wilontkenner moreel onacceptabel is. De objectiverende attitude doet iets teniet waarop het slachtoffer recht heeft. Wanneer je een misdaad zonder excuus tracht te begrijpen, breng je er begrip voor op, loochen je de ernst van het misdrijf en gaat de schandelijkheid van de feiten verloren. Het principe dat de vrije wilontkenner schendt is dat van de menselijke waardigheid van het slachtoffer. Om aan die waardigheid en dat respect voor het slachtoffer tegemoet te komen, nemen we aan dat de dader vrij handelde en verantwoordelijk is. “De toekenning van verantwoordelijkheid is uiteindelijk een soort ritueel dat we uitvoeren uit respect voor de waardigheid van het slachtoffer. We zullen niet aanvaarden dat de deze daad begrijpelijk was” (p.51). Het beginsel van menselijke waardigheid verplicht ons dus om de vrije wil en morele verantwoordelijkheid als filosofische ficties aan te nemen. Dit nalaten is een onmenselijk gebaar tegenover de slachtoffers.
Laat ik mijn beoordeling beginnen met te wijzen op enkele vaagheden en onvolledigheden. Er wordt veel geponeerd zonder verdere argumentatie. Nooit gaat de auteur in op de vraag waarom morele plichten voorrang hebben op oprechte filosofische overtuigingen en houdingen die door de verdedigers als verdedigbare opinies beschouwd worden. Staat het recht op menselijke waardigheid per definitie hoger in rangorde dan het recht om zulke opinies te verdedigen en die uit te dragen? Nooit waagt de auteur zich aan een analyse van waardigheid of toont hij dat er werkelijk een schending van dit beginsel is. Menselijke waardigheid is één van de meest vage en misbruikte beginselen. Worden hier slachtoffers vernederd, ontmenselijkt, tot dieren of robots herleid? Is er sprake van mensonwaardige gedachten? In strijd handelen met menselijke waardigheid is een ferme aanklacht en het lijkt me de plicht van ieder die deze aanklacht formuleert om dit zorgvuldig te doen. Hoe weet Faure dat de zienswijze van vrije wilontkenners zorgt voor (extra) leed, frustratie of boosheid die te vergelijken is met goed gedocumenteerde en vanzelfsprekende inbreuken op de menselijke waardigheid? Veel beweringen beschouwt Faure vanzelfsprekend maar zijn dat niet. Wat is er zo erg aan het feit dat “iemand de gruwel van de misdaad minder erg maakt” en waarom zou “een slachtoffer onmogelijk kunnen aanvaarden dat hij of zij pech heeft gehad” wanneer dat heel dikwijls het geval is?
Verder gaat de auteur ook niet in op de evidente consequenties van zijn standpunt. Faure geeft toe dat morele verantwoordelijkheid elk theoretisch fundament mist. Hij geeft ook toe dat de figuur van de toerekeningsvatbaarheid in het strafrecht een schijnvertoning is. Het strafrecht doet alsof die figuur coherent en rationeel in elkaar steekt, maar dat is niet het geval. Men speelt dit theater om de slachtoffers ter wille te zijn. Faure juicht dit theater toe. Omwille van de waardigheid van de slachtoffers moeten we geloven in vrije wil en verantwoordelijkheid, maar theoretisch gezien is dit ongerijmd. Allemaal goed en wel, maar welke handvaten biedt dit rechters die over schuld en onschuld moeten oordelen? Hoe kunnen zij nog rationeel uitleggen waarom zij iemand straften, vrijlieten of tot internering of TBS beslisten, wanneer de feiten bewezen waren. Als de waardigheid van slachtoffers de enige redelijke toetssteen is om daders verantwoordelijk te achten en te straffen tot hun verdiende straf, dan zet dit de deur naar willekeur open. Vindt Faure het dan prima dat hoe meer vergelding het slachtoffer wil, hoe meer zijn waardigheid is geschonden wanneer een rechter de dader als niet of minder verantwoordelijk vonnist? Over de gevaren van dit opbod zwijgt hij, net als over de evidente vraag of zijn theorie zuivere retributieve straffen legitimeert.
Ook wil ik graag weten waar een aanvaardbare vorm van objectiverende attitude begint en eindigt. Want ook al is die houding eigenlijk in strijd met de waardigheid, Faure ontkent niet dat er contexten zijn waarin die een waardevolle plaats heeft. Zo niet moet je de hele criminologische wetenschap die misdadiger en misdaad tracht te begrijpen en te verklaren afvoeren als moreel onacceptabele kennis. Graag had ik geweten wanneer die begrijpende attitude moreel laakbaar wordt. Faure looft het afwisselen van perspectieven, maar wanneer je één van beide houdingen als moreel onacceptabel veroordeelt, komt die lof voor een mix van houdingen niet geloofwaardig over.
Tenslotte is onduidelijk wat Faure onder ‘slachtoffer’ begrijpt. Heeft hij concrete slachtoffers voor ogen, dan botst hij op een tegenstrijdigheid want ook slachtoffers kunnen vrije wilontkenners zijn en voorkeur geven aan begrijpen boven verwijten. Herstelbemiddelaars ontmoeten zulke slachtoffers. Hoe respectvol is het om hen ervan te overtuigen dat hun overtuigingen over de dader moreel onaanvaardbaar zijn? Denkt de auteur eerder aan het slachtoffer in het algemeen, dan krijg je een heel omvangrijke, amorfe en heterogene groep. Wat met niet-menselijke slachtoffers zoals dieren? Wat met abstracta zoals de natie, het leefmilieu, de gemeenschap? Volg ik zijn onderliggende redenering, dan zie ik niet goed in waarom je die kring overigens tot slachtoffers zou beperken. De houding van een vrije wilontkenner is een belediging voor iedereen die verontwaardiging voelt over schandelijke feiten. Dat kan mijn buurman zijn die zich enorm opwindt over het zwerfvuil op straat of de dierenrechtenactivist die vindt dat industriële slachthuizen het absolute kwaad zijn. Voor elke inperking is Faure ons een criterium schuldig, zoals ernst van de feiten, het leed van de betrokkenen, het morele engagement van de actievoerder dat gevaarlijk arbitrair en subjectief is. Geef hij dit onderscheid niet, dan komt Faure’s stelling erop neer dat vrije wilontkenners een houding aannemen die in een morele gemeenschap niet past. Dit is een conclusie die hijzelf overigens niet wil trekken, gezien zijn respect voor een mix van houdingen.
Wat nu met zijn basisredenering zelf? Hoewel stap 3 te weinig uitgewerkt is om overtuigend te zijn, heb ik de meeste bezwaren bij stap 2. De vrije wilontkenner zou met een fundamenteel praktisch probleem zitten. Hij kan een reële sociaal en morele nood niet lenigen. Zijn objectiverende attitude staat hem niet toe om daders als moreel verantwoordelijk te duiden, wat ertoe leidt dat hij verwerpelijk gedrag als een moreel neutraal gegeven relativeert. Een afschuwelijke moord met voorbedachte rade is niet meer dan een natuurramp. Jammer maar helaas. Het slachtoffer heeft, evenals de dader trouwens, gewoon brute pech. Dit is geen nieuwe kritiek. Die kritiek cirkelt rond de idee dat vrije wilontkenning iets essentieels menselijks wegneemt en daardoor in conflict komt met het beginsel van menselijke waardigheid. Toegegeven, sommige radicale vrije wilontkenners voedden die kritiek. De Amerikaanse psycholoog B.F. Skinner wilde niets weten van dit morele basisbeginsel in zijn Beyond freedom and dignity (1971). Zelf vind ik deze kritiek onterecht. Respectvolle, menswaardige omgang met slachtoffers lijkt me perfect mogelijk zonder dat de dader moreel verantwoordelijk is. Je hoeft het misdrijf zeker niet als een moreel neutrale gebeurtenis of een natuurramp voor te stellen, zoals Faure meent. Een vrije wilontkenner kan een heel eind meegaan in de gevoelswereld van het slachtoffer en al wie verontwaardigd is door onrecht. Die tegemoetkoming kan je beschrijven aan de hand van vier pijlers die filosofisch perfect acceptabel zijn voor een vrije wilontkenner: moraal, empathie, complexiteit en kwetsbaarheid. Een vrije wilontkenner erkent normen, waarden, beginselen, rechten, en keurt het af wanneer die geschonden worden. Begrijpen staat dus niet gelijk aan begrip opbrengen. Wie begrip heeft, houdt op met iets af te keuren. Dat doet een vrije wilontkenner niet. Hij heeft immers ook morele idealen die hij wil realiseren en morele verzoeken die hij gerespecteerd wil zien. Empathie laat ons toe om mee te voelen met het leed dat die afgekeurde schendingen veroorzaken en motiveert ons om te zoeken naar wijzen waarop we dat leed kunnen vermijden of compenseren. Complexiteit verhindert ons om moorden met natuurrampen te vergelijken of mensen met dieren of machines. Aangezien mensen en menselijke handelingen een specifieke complexiteit bezitten worden ze voorwerp van aparte morele bekommernis. Een vrije wilsontkenner respecteert die complexiteit en specificiteit. Kwetsbaarheid ten slotte waarschuwt voor de hoogmoed van een afstandelijke objectiverend attitude die zich boven conflicten verheft en de indruk wekt dat niets ons echt raakt en dat we alles onder controle hebben.
Een boekbespreking is niet de plaats om dit alternatieve model, dat de afstand tussen reactieve en objectiverende attitude flink kleiner maakt, grondig te beschrijven. Je vindt een aanzet tot dit model terug in Martha Nussbaums Woede en vergeving (2016). De kern van mijn kritiek op Faure is dat ik niet inzie hoe een vrije wilontkenner die handelt in overeenstemming met deze vier pijlers de waardigheid van slachtoffers ernstig geweld kan aandoen. Dan heb ik het nog niet gehad over de maatschappelijke voordelen van dit alternatieve model. Want naast de waardigheid van het slachtoffer is er ook zoiets als de waardigheid van de dader. Die laatste zadelt Faure op met iets waarvan hij toegeeft dat het een fictie is, vrije wil en morele verantwoordelijkheid, maar op basis waarvan de samenleving hem beschuldigt, vervolgt, veroordeelt, opsluit en straft, kortom: allerlei basisrechten ontneemt. Moeten we hiervoor geen degelijke rationele rechtvaardiging geven? Is de gedachte dat die veroordeling en bestraffing uiteindelijk niet meer zijn dan een ritueel ten behoeve van de slachtoffers niet even irrationeel als premoderne executies en middeleeuwse godsoordelen? Zijn dit geen rituelen waarvoor toekomstige generaties zich later zullen schamen. Een menswaardig strafrecht vraagt een fundament dat theoretische reflectie, praktisch handelen en emotionele nood met elkaar weet te verzoenen.
Jan Verplaetse
consequent.blog 